Más allá del Incario: Imperialismo e historia en José de Acosta, SJ (1540–1600)*
2005; Routledge; Volume: 14; Issue: 1 Linguagem: Espanhol
10.1080/10609160500075193
ISSN1466-1802
Autores Tópico(s)Historical Studies on Spain
ResumoClick to increase image sizeClick to decrease image size Notes Esta ensayo fue presentado en el New England Council of Latin American Studies (NECLAS), 2001 Annual Meeting (3 de noviembre de 2001), con el título 'Beyond the Incario: José de Acosta or the Constitution of a New Colonial Order.' Agradezco a John Charles, Fermín del Pino, Paul Gootenberg, Brooke Larson, Gene Lebovics, Benigno Trigo, Frederick Luciani, Fernanda Macchi, Patricia Pou i Vila, Verena Stolcke, Camilla Townsend, así como a los lectores anónimos de Colonial Latin American Review por sus amables comentarios. Lo novedoso, como bien apunta Fermín del Pino, es que se dedicara particularmente a las materias indianas, y no a las acciones de los españoles en Indias (manuscrito). Los conflictos del Virrey Toledo con los jesuitas aumentaron al final de su mandato (Mateos 1954, XIV; Egaña 1956 Egaña, Antonio de, SI. 1956. El virrey Don Francisco de Toledo y los jesuitas del Perú (1569–1581). Estudios de Deusto, 7: 116–86. [Google Scholar], 116–86; Vargas Ugarte 1963 Vargas Ugarte Rubén 1963 Historia de la Compañía de Jesús en el Perú Burgos España Aldecoa [Google Scholar], 120–22). El 7 de octubre de 1578, Toledo ordenó la expulsión de los jesuitas de Arequipa. Poco después, el 10 de diciembre, Toledo ordenó al corregidor Martín García de Loyola, sobrino de San Ignacio de Loyola, el cierre del colegio jesuita de Potosí y la confiscación de todos sus bienes (Pastells 1912 Pastells Pablo 1912 Historia de la Compañía de Jesús en la provincia del Paraguay (Argentina, Paraguay, Uruguay, Perú, Bolívia y Brasil) Madrid Librería General de Victoriano Suárez [Google Scholar], 1:10–20; Vargas Ugarte, 1941 Vargas Ugarte Rubén 1941 Los jesuitas del Perú (1568–1767) Lima Tipogratia Perunan [Google Scholar], 10). Al respecto, Acosta señalaba que 'nada hay que tanto daño cause igual a la instrucción que a la salud espiritual de los indios, como la perversa y maligna lucha por la competencia entre las dos potestades, civil y eclesiástica, su menoscabo y cualquier género de choques' (Acosta [1588 Acosta José de [1588] 1984 De promulgatione evangelii apud barbaros, sive de procuranda indorum salute Madrid CSIC [Google Scholar]] 1984, 331: II:1). A pesar de estos conflictos, los jesuitas se adaptaron progresivamente al poder colonial, sobre todo después de la marcha de Toledo a España en 1581 (Vargas Ugarte 1963 Vargas Ugarte Rubén 1963 Historia de la Compañía de Jesús en el Perú Burgos España Aldecoa [Google Scholar], 189). Mientras que Cervantes (1994 Cervantes Fernando 1994 The devil in the New World. The impact of diabolism in New Spain New Haven Yale University Press (Hay traducción castellana: El Diablo en el Nuevo Mundo, Barcelona: Herder, 1996.) [Google Scholar]) ha destacado el nominalismo del Padre Acosta, sus filiaciones tomistas son mucho más evidentes. El principio fundamental del tomismo de Acosta consiste en la unidad del género humano. En segundo lugar, la capacidad de los seres humanos para superar las limitaciones del entorno físico y seguir la doctrina del evangelio. En tercer lugar, la importancia otorgada a la razón y a la experiencia como un método objetivo para el conocimiento de los hechos históricos. Para más información sobre el tomismo de Acosta y sus vinculaciones con la Escuela de Salamanca (1526–80), véase León Lopetegui (1940 Lopetegui, León. 1940. Notas sobre la actividad teológica del P. José de Acosta S.I. Gregorianum, 21: 527–63. [Google Scholar], 527–63). Recientemente, Leuridan Huys (1997 Leuridan Huys Johan 1997 José de Acosta y el orígin de la idea de misión, Perú, siglo XVI Lima Centro de Estudios Regionales Andinos 'Bartolomé de Las Casas' y Universidad de San Martín de Porres, Facultad de Ciencias de la Comunicación, Turismo y de Psicología [Google Scholar], 91–96) y Burgaleta (1999 Burgaleta Claudio 1999 José de Acosta, S.J. (1540–1600). His life and thought Chicago Loyola Press [Google Scholar], 87–96; 121–26) han defendido también esta posición con respecto a De Procuranda Indorum Salute (1577). Por el contrario, Del Pino se ha ocupado de des-ideologizar la obra de Acosta en relación con el hecho idolátrico. A su juicio, las alusiones reiteradas a Satanás en el libro religioso —el V de la Historia— no tendrían otro objetivo sino el de agradar a la Inquisición, ocupada por entonces en una persecución implacable contra moriscos y protestantes en Europa. Mientras que los esfuerzos de la iglesia se orientaban a preservar las comunidades indígenas mediante la exclusión de los españoles, ello favoreció la adoración ancestral de las w'akas (Wightman 1990 Wightman Ann M 1990 Indigenous migration and social change. The Forasteros of Cuzco, 1570–1720 Durham N.C. Duke University Press [Google Scholar], 15). De la misma forma se expresa el jesuita Bernabé Cobo ([1653] 1956 Cobo Bernabé [1653] 1956 Historia del Nuevo Mundo Madrid Biblioteca de Autores Españoles [Google Scholar], 29–30). Acosta, Historia natural y moral de la Indias en qué se tratan las cosas notables del Cielo, elementos, metales, plantas y animales dellas; y los ritos y ceremonias, leyes y gobierno y guerras de los indios ([1590 Acosta José de [1590] 1894 Historia natural y moral de la Indias en qué se tratan las cosas notables del Cielo, elementos, metales, plantas y animales dellas; y los ritos y ceremonias, leyes y gobierno y guerras de los indios Madrid Ramón Anglés [Google Scholar]] 1894, 17–21: V:5). En su tratado XIII titulado 'Glorias de España,' el jesuita Bartolomé J. Feijoo y Montero rinde un gran homenaje a Acosta: 'El padre Acosta es original en su género y se le pudiera llamar con propiedad el Plínio del Nuevo Mundo' (1965 Feijoo y Montero Bartolomé J 1965 Teatro crítico universal Madrid Espasa-Calpe [Google Scholar], 187). Torres Saldamando hizo lo propio, señalando que 'Acosta está considerado como uno de los sabios más eminentes de su siglo: fue gran filósofo, profundo teólogo, astrónomo distinguido, notable naturalista, y orador elocuente' (1882 Torres Saldamando Enrique 1882 Los antiguos jesuitas del Perú. Biografías y apuntes para su historia Lima Imprenta Liberal [Google Scholar], 12). Véase igualmente a Martín (1993 Martín Luís, SJ 1993 The Peruvian Indian through Jesuit eyes: The case of José de Acosta and Pablo José de Arriaga En The Jesuit tradition in education and missions. A 450-year perspective editado por Christopher Chapple Scranton Penn. University of Scranton Press [Google Scholar], 206). Según apunta Torres Saldamando, Acosta acompañó a Toledo hasta alcanzar las orillas del río Pilcomayo. Luego, el jesuita se dirigió hacia Potosí, donde permaneció algunos meses (1882 Torres Saldamando Enrique 1882 Los antiguos jesuitas del Perú. Biografías y apuntes para su historia Lima Imprenta Liberal [Google Scholar], 3). Para una información más detallada, véase Lopetegui (1942 Lopetegui León 1942 El Padre Jose de Acosta y las misiones Madrid Consejo Superior de Investigaciones Científicas [Google Scholar], 132). Lopetegui había señalado ya esta deuda intelectual con el jurista Polo de Ondegardo (1942, 82–83). Para un estudio reciente sobre Polo, véase el trabajo de González Pujana (2000 González Pujana Laura 2000 Polo de Ondegardo: Un cronista vallisoletano en el Perú Valladolid Instituto Interuniversitario de Estudios de Iberoamérica y Portugal [Google Scholar]). Los memorialistas eran un pequeño grupo de jesuitas, no más de treinta, provenientes de las provincias de Castilla y Toledo, quienes escribieron muchos memoriales, en su mayoría anónimos, al Rey y a la Inquisición, quejándose del estado caótico en que se encontraba el gobierno de la Compañía de Jesús. Según Astrain, dichos memoriales pretendían atacar las Constituciones de la orden jesuita, así como contentar el deseo de Felipe II de tener el control supremo sobre asuntos religiosos en todos sus dominios (Astrain 1913 Astraín Antonio SJ 1913 Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España Vol. 3 Madrid Sucesores de Ryvadeneyra [Google Scholar], 3:558). Astrain presentó a Acosta como una figura ambiciosa y melancólica. El General Acquaviva le había enviado a la corte de Felipe II en 1587 con el fin de suavizar las relaciones de la Compañía con el monarca español. Indignado por no haber sido nombrado provincial después de haber visitado las provincias de Andalucía y Aragón (1589–91), las relaciones entre Acosta y Acquaviva empeoraron. Por otro lado, Burgaleta (1999 Burgaleta Claudio 1999 José de Acosta, S.J. (1540–1600). His life and thought Chicago Loyola Press [Google Scholar], 130) lo define como una víctima tanto de los memorialistas como de los jesuitas fieles a Acquaviva. Algunos memorialistas, como el Dr Francisco de Abreo, acusaron a Acosta de haber llevado a cabo meras visitas pro forma, sin profundizar en los problemas reales que azotaban las provincias de Andalucía y Aragón (Acosta a Acquaviva, 8 de Enero de 1592, ARSI, Hisp. 134, fol. 147; Astrain 1913 Astraín Antonio SJ 1913 Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España Vol. 3 Madrid Sucesores de Ryvadeneyra [Google Scholar], 3:558). A juicio de Lafaye, Acosta escribió la Historia por encargo de Felipe II. El objetivo no era otro que contrarrestar los efectos negativos que contenían algunos textos franciscanos y dominicos, muchos de los cuales, de acuerdo con Lafaye, representaban las primeras manifestaciones del espiritualismo criollo (1984 Lafaye Jacques 1984 Mesías, cruzadas, utopías: el judeo-cristianismo en las sociedades ibéricas México Fondo de Cultura Económica [Google Scholar], 110). Del Pino ha criticado las tesis de Lafaye por considerar que Acosta no conoció a Felipe II hasta que tuvo terminado el texto (manuscrito). El 25 de septiembre de 1578, el General Everardo Mercuriano escribía una carta desde Roma en la que se mostraba satisfecho con el libro de Acosta; un libro que, según la opinión de otros jesuitas, sería de gran utilidad para la Compañía (Monumenta Peruana [en adelante, MP], Monumenta Historica Societatis Iesu, Romae: Borgo Santo Spirito, 1958, 2:399). El 8 de noviembre de 1582, el General Claudio Acquaviva se expresaba en los mismos términos con respecto al trabajo de Acosta (MP 1961, 3:195). San Agustín, La Ciudad de Dios, XXII, 22 (en 1996 San Agustín 1996 The political writings Washington Gateway Editions [Google Scholar], 1). Una de las cuestiones centrales de San Agustín es su reflexión acerca del mal. En términos estrictamente ontológicos, si Dios había creado el mundo a su imagen y voluntad, el mal no existía en sí mismo sino como ausencia del bien (La Ciudad de Dios, xi.22, xii.3). MacCormack (1991 MacCormack Sabine 1991 Religion in the Andes. Vision and imagination in early colonial Peru Princeton Princeton University Press [Google Scholar]) ha analizado el aumento de las hostilidades del clero español contra la cultura y la religión andinas a partir del III Concilio Limense (1582). Para un análisis de las campañas de extirpación de idolatrías durante los siglos XVII y XVIII, véase el interesante trabajo de Mills (1997 Mills Kenneth 1997 Idolatry and its enemies: Colonial Andean religion and extirpation, 1640–1750 Princeton Princeton University Press [Crossref] , [Google Scholar]). El sentido común dirigía las hipótesis de Acosta, explorando las razones por las que los antiguos filósofos, como Lactancio, y teólogos, como San Agustín, habían errado al negar la existencia de las antípodas. Mucho menos arrogante y más respetuoso que otros cronistas (López de Gómara [1569 López de Gómara Francisco [1569] 1954 Historia general de las Indias Tomo 1 Barcelona Editorial Iberia [Google Scholar]] 1954, 1:13), Acosta justificaba las opiniones de San Agustín como una falta de conocimiento empírico. Después de haber viajado en varias ocasiones al Nuevo Mundo, Acosta podía apelar a la experiencia como una fuerza explicativa que validaba o negaba cualquier teoría establecida. Así, mientras que muchos de los antiguos habían descrito el Ecuador como una zona tórrida (y por tanto, inhabitable), Acosta bromeaba acerca de la meteorología de Aristóteles cuando confesaba que él y sus compañeros, sorprendentemente, sentían frío en lugar de calor (Acosta [1590 Acosta José de [1590] 1894 Historia natural y moral de la Indias en qué se tratan las cosas notables del Cielo, elementos, metales, plantas y animales dellas; y los ritos y ceremonias, leyes y gobierno y guerras de los indios Madrid Ramón Anglés [Google Scholar]] 1894: 35–39: I:7). A juicio de Acosta, los amerindios habían emigrado desde el Viejo Mundo al Nuevo a través de lo que hoy día se conoce como el estrecho de Bering (Acosta [1590] 1987, 33–36: I:21–22). Para un análisis que conecta la contribución de Acosta con la de aquellos científicos del siglo XX, particularmente antropólogos, véase el trabajo de Jarcho (1959 Jarcho Saul 1959 Origin of the American Indian as suggested by Fray Joseph de Acosta (1589) Isis (Seattle) 50 [Google Scholar], 430–38). En las residencias de El Cercado (Lima) y en Juli (Chucuito), los jesuitas establecieron prisiones, como por ejemplo, la Casa de Santa Cruz, donde los nativos acusados de idolatría y prostitución eran víctimas de severos castigos físicos y psicológicos. Para Burgaleta, en cambio, tales acciones no eran sino una forma de acomodar a los Padres jesuitas a la cultura nativa (1999 Burgaleta Claudio 1999 José de Acosta, S.J. (1540–1600). His life and thought Chicago Loyola Press [Google Scholar], 50). Para un análisis de la dimension ideológica que la naturaleza del Nuevo Mundo tuvo en la obra de Oviedo, véase Coello de la Rosa (2002 Coello de la Rosa Alexandre 2002a De la naturaleza y el Nuevo Mundo. Maravilla y exoticismo en Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés Madrid Fundación Universitaria Española [Google Scholar]a). Tales actitudes mostraban una extraordinaria capacidad de resistencia y adaptación a un universo cristiano en expansión (Wachtel 1978 Wachtel Nathan 1978 La aculturación En Hacer la historia. Nuevos problemas editado por Jacques Le Goff y Pierre Nora, Tomo 1 Barcelona Editorial Laia [Google Scholar], 147–48). Mills ha analizado esta misma cuestión con respecto a las campañas de extirpación de idolatrías que tuvieron lugar en el arzobispado de Lima (1997). Véase, entre otros, López de Gomara ([1569 López de Gómara Francisco [1569] 1954 Historia general de las Indias Tomo 1 Barcelona Editorial Iberia [Google Scholar]] 1954, 49). Para una defensa de la obra de Sarmiento de Gamboa, véanse los trabajos de Levillier (1935 Levillier Roberto 1935 Don Francisco de Toledo. Supremo organizador del Perú. Su vida, su obra (1515–1582) Madrid Espasa-Calpe [Google Scholar], 297) y Zimmerman (1938 Zimmerman Arthur Franklin 1938 Francisco de Toledo. Fifth Viceroy of Peru, 1569–1581 Caldwell Id. Caxton Printers [Google Scholar], 105). Sin embargo, Sarmiento no fue el único en reproducir el discurso oficial del Virrey Toledo. El primer intento en consolidar los derechos españoles sobre el Perú proviene del Dictamen sobre el dominio de los Ingas y el de los Reyes de España en los Reynos del Perú, conocido como el Parecer of Yucay (Pérez Fernández [1571 Pérez Fernández Isacio [1571] 1995 El Anónimo de Yucay frente a Bartolomé de Las Casas. Edición crítica del Parecer de Yucay (1571) Cuzco Perú Centro de Estudios Regionales Andinos 'Bartolomé de Las Casas [Google Scholar]] 1995, 159). Curiosamente, ni Sarmiento ni Toledo obtuvieron el permiso oficial para ver publicados sus trabajos a pesar de que ambos defendían los intereses de la Corona en el Perú (Hanke 1946 Hanke, Lewis. 1946–47. Viceroy Francisco de Toledo and the just titles of Spain to the Inca Empire. The Ameritas, 3: 3–19. [Google Scholar]–47, 15, 18). Toledo ordenó llevar a cabo numerosas investigaciones sobre la administración inca. El resultado quedó plasmado en las Informaciones (Noviembre, 1570 a Marzo, 1572), un cuestionario formal acerca de la historia antigua de los Incas con un doble objetivo. En primer lugar, demostrar la tiranía y crueldad de los Incas. En segundo lugar, legitimar el derecho de propiedad del monarca español sobre las Indias y acallar las voces de aquéllos que como el licenciado Francisco Falcón (1570) y el cronista Diego Fernández, el Palentino (Sevilla, 1571) hablaban todavía de restitución (Urteaga 1921 Urteaga Horacio H 1921 Informaciones del Virrey Toledo. Verificados en Jauja, Cuzco, Guamanga y Yucay En Informaciones sobre el Antiguo Perú (crónicas de 1533 a 1575) Lima Imprenta y Librería Sanmartí y Compañía [Google Scholar], 103–44; 1935 Urteaga Horacio H 1935 El Virrey don Francisco de Toledo En Monografías históricas sobre la ciudad de Lima Tomo 2 Lima Concejo Provincial de Lima, Imprenta y Librería Gil [Google Scholar], 298–99). Mientras que los esfuerzos de los dominicos y franciscanos se orientaban a preservar las comunidades indígenas mediante la exclusión de los españoles, ello acabó favoreciendo la adoración ancestral de las w'akas (Wightman 1990 Wightman Ann M 1990 Indigenous migration and social change. The Forasteros of Cuzco, 1570–1720 Durham N.C. Duke University Press [Google Scholar], 15). Sobre el objetivo religioso de las reducciones, véase el Memorial de Juan de la Plaza (1585) en Zubillaga (1961 Zubillaga, Félix. 1961. El III Concilio Mexicano y el Padre Juan de la Plaza. Archivum Historieum Societatis Iesu (Roma), 30: 181–244. [Google Scholar], 181–244) y Acosta ([1588 Acosta José de [1588] 1984 De promulgatione evangelii apud barbaros, sive de procuranda indorum salute Madrid CSIC [Google Scholar]] 1984: 303–12: II:8). Sin embargo, muchos de los nuevos asentamientos se ubicaron en áreas de influencia económica contrastada, como Huamanga o Potosí. Y la mayoría de ellos no eran permanentes. Sin ir más lejos, Pedro de Ribera, vecino y regidor de Huamanga, llamaba la atención sobre la cantidad de indios que huían de sus reducciones (Relación de la ciudad de Huamanga y sus términos [22 de febrero de 1586], en Jiménez de la Espada 1965 Jiménez de la Espada Marcos 1965 Relaciones geográficas de Indias. Perú—II Madrid Biblioteca de Autores Españoles [Google Scholar], 181–201). Respecto a los conflictos entre el Virrey Toledo y la Compañía de Jesús, véase Coello de la Rosa (2002 Coello de la Rosa Alexandre 2002b La reducción de Santiago de El Cercado y la Compañía de Jesús (1569–1580) En Conflicto y violencia en América Latina editado por Gabriela Dalla Corte, Pilar García Jordán, Miquel Izard, Javier Laviña, Ricardo Piqueras, Meritxell Tous y Ma Teresa Zubiri Barcelona Departament d'Antropologia i Història d'Amèrica, Universitat de Barcelona [Google Scholar]b, 53–67). Para una interpretación de las reducciones de indios como un ejemplo de las prácticas modernas de control político y social surgidas en el Viejo Mundo pero redefinidas y aplicadas en el contexto andino por el emergente estado colonial español y sancionadas por la Compañía de Jesús, véase Coello de la Rosa (1998 Coello de la Rosa, Alexandre. 1998. Génesis y desarrollo de las relaciones de poder en el Perú virreinal. Revista de Historia de América, 120: 85–107. [Google Scholar], 85–107; 2000 Coello de la Rosa Alexandre 2000 El Barro de Cristo. Entre la Corona y el Evangelio en el Perú virreinal (siglo XVI), Universitat Autònoma de Barcelona, Servei de Publicacions d'Antropologia Social, Bellaterra [Google Scholar]). Sepúlveda consideraba a los 'indios' amerianos como criaturas sin juicio, incapaces de gobernarse a sí mismas y susceptibles de ser tutelados por los españoles ([1542] 1951 Sepúlveda Ginés de [1542] 1951 Demócrates segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios Madrid Instituto Francisco de Vitoria [Google Scholar], 83). El dominico Francisco de La Cruz —quemado por la Inquisición el 13 de abril de 1578 en Lima— era mucho más escéptico que Acosta. A su juicio, los nativos no eran maliciosos sino escasos de inteligencia, y por lo tanto, no podrían entender completamente el significado del pecado. No es de extrañar, pues, que el dominico tuviera muy poca fe en el papel evangelizador de las reducciones de indios (Leuridan Huys 1997 Leuridan Huys Johan 1997 José de Acosta y el orígin de la idea de misión, Perú, siglo XVI Lima Centro de Estudios Regionales Andinos 'Bartolomé de Las Casas' y Universidad de San Martín de Porres, Facultad de Ciencias de la Comunicación, Turismo y de Psicología [Google Scholar], 94–95, 109–11). Según Acosta, 'la incapacidad de ingenio y fiereza de costumbres de los indios no proviene tanto del influjo del nacimiento o la estirpe, o del aire nativo, cuanto de la prolongada educación y del género de vida no muy desemejante al de las bestias' (Acosta [1588 Acosta José de [1588] 1984 De promulgatione evangelii apud barbaros, sive de procuranda indorum salute Madrid CSIC [Google Scholar]] 1984, 149 :I:8, la cursiva es mía). Sólo cuando los indios fueran debidamente educados serían capaces de ser cristianos, 'pues no hay nación más dócil, no son ingenio duro y cerrado y tienen avidez por imitar lo que ven' (Acosta [1588 Acosta José de [1588] 1984 De promulgatione evangelii apud barbaros, sive de procuranda indorum salute Madrid CSIC [Google Scholar]] 1984, 223: I:17). Para Sepúlveda, 'tenían, pues, aquellas regiones verdaderas señores y príncipes legítimos, ya que su derecho convenía a la república, en la que a siervos por naturaleza mandaban otros siervos un poco más inteligentes, quienes con propio derecho podían cada uno en su reino, arrojar a los estrangeros y prohibírles la explotación de las minas de oro y plata, y la pesa de perlas … Así, pues, aquellas regiones pasaron al dominio de los españoles ocupantes por el Derecho de gentes, no porque no fueran de nadie, sino porque aquellos mortales que las ocupaban eran faltos por completo del imperio de los cristianos y de pueblos civilizados … Por muchas razones, pues, y con el más legítimo Derecho divino y natural pueden ser sometidos esos bárbaros con las armas a dominio de los españoles si rehusan su imperio' ([1542 Sepúlveda Ginés de [1542] 1951 Demócrates segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios Madrid Instituto Francisco de Vitoria [Google Scholar]] 1951, 83). A finales del siglo XVI, la tradición clásica y medieval consistente en explicar la diversidad humana a través de las ideas hipocráticas sobre climas y temperamentos gozaba todavía de popularidad (Rubiés 1993 Rubiés, Joan-Pau. 1993. New worlds and Renaissance ethnology. History and Anthropology, 6(2–3): 157–93. [Taylor & Francis Online] , [Google Scholar], 160). Un ejemplo evidente de este caso lo encontramos en la Doctrina Christiana, y catecismo para instrucción de los Indios, y de las demás personas, que han de ser enseñadas en nuestra santa Fe, editado durante el Tercer Concilio Limense (1582). El discurso catequista utilizaba el diálogo como una estrategia evangelizadora y persuasiva: 'Pregunta: para que fue el hombre criado? Respuesta: el señor y hazedor de todo crio al hombre para que le viese y gozase en el cielo y todo lo demas hizo para que ayude al hombre a alcançar aquella vida bienaventurada. Pregunta: no padre sino solamente aquellos que son buenos y agradan a dios' (Acosta [1583 Acosta José de [1583] 1984 Doctrina Christiana, y catecismo para instrucción de los Indios, y de las demás personas, que han de ser enseñadas en nuestra santa Fe Lima PetroPerú, Industrial Gráfica [Google Scholar]] 1984, 17, la cursiva es mía). A diferencia del franciscano Bernardino de Sahagún, interesado en preservar las tradiciones mexicas, Acosta tenía una visión mucho más pragmática. Para el jesuita, 'saber lo que los mismos Indios suelen contar de sus principios y origen, no es cosa que importa mucho, pues mas parecen sueños los que refieren, que historias' (Acosta [1590 Acosta José de [1590] 1894 Historia natural y moral de la Indias en qué se tratan las cosas notables del Cielo, elementos, metales, plantas y animales dellas; y los ritos y ceremonias, leyes y gobierno y guerras de los indios Madrid Ramón Anglés [Google Scholar]] 1894, 112: I:25). En 1589, Acosta abogaba por la creación de nuevos colegios de instrucción básica, los cuales favorecerían el proceso de evangelización de manera mucho más eficiente en el Nuevo Mundo (Paniagua 1989 Paniagua Pascual 1989 La evangelización de América en las obras del padre José de Acosta Pamplona [Google Scholar], 458). Por el contrario, Del Pino Díaz ha destacado la contribución de Acosta a la moderna etnografía y antropología (1978 Del Pino Díaz, Fermín. 1978. Contribución del P. Acosta a la constitución de la etnología: su evolucionismo. Revista de Indias, 38: 507–46. [Google Scholar], 507–46; 1982 Del Pino Díaz Fermín 1982 Culturas clásicas y americanas en la obra del P. Acosta En América y la España del siglo XVI Tomo 1, editado por Francisco de Solano y Fermín del Pino Díaz Madrid Consejo Superior de Investigaciones Científicas [Google Scholar], 327–62; 1985 Del Pino Díaz Fermín 1985 El misionero español José de Acosta y la evangelización de las Indias orientales En Missionalia Hispanica Madrid [Google Scholar], 275–98; 1992 Del Pino Díaz Fermín 1992 Humanismo renacentista y orígenes de la etnología: a propósito del P. Acosta, paradigma del humanismo antropológico jesuita En Humanismo y visión del otro en la España moderna: cuatro estudios editado por Berta Ares et al Madrid Consejo Superior de Investigaciones Científicas [Google Scholar], 379–429; 2000 Del Pino Díaz, Fermín. 2000. La Historia moral y natural de las Indias como género: orden y génesis literaria en Acosta. Histórica (Pontificia Universidad Católica del Perú)", 24(2): 295–326. [Google Scholar], 295–326). Existía una amplia literatura que se remonta a los viajes de Marco Polo y de Ibn Batuta y que describía a los chinos y japoneses como pueblos altamente desarrollados. A mediados del siglo XVI, varios jesuitas, como Francisco Javier, Luis Fróis, Matteo Ricci, Alessandro Valignano y Joao Rodríguez, escribieron numerosas cartas y tratados sobre los pueblos de la India y del Japón. El relato más influyente sobre la dinastía Ming corresponde a la Historia de las cosas más notables del gran reino de la China (Roma, 1585), compuesta por el agustino Juan González de Mendoza (Rubiés 1993 Rubiés, Joan-Pau. 1993. New worlds and Renaissance ethnology. History and Anthropology, 6(2–3): 157–93. [Taylor & Francis Online] , [Google Scholar], 191). Acosta compartía la mayor parte de estas opiniones, defendiendo una intervención religiosa para convertir a los chinos al catolicismo. Por el contrario, un misionero jesuita en las Filipinas de nombre Alonso Sánchez, quien se hallaba en México en 1586, criticó abiertamente el trabajo evangelizador de la Compañía de Jesús en la China, defendiendo la intervención militar en un controvertido Memorial. Las críticas de Acosta no se hicieron esperar (Acosta, 15 y 23 de marzo de 1587, en Mateos 1954, 331–45; Leturia 1959 Leturia Pedro de 1959 Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica. Analecta Gregoriana I Tomo 101. Roma-Caracas [Google Scholar], 21). Los principios de Acosta sobre la expansión misionera presagiaban las ideas sobre la guerra y la intervención militar contenidas en el Defensio Fidei (1613) de Francisco Suárez (Suárez [1613 Suárez Francisco [1613] 1966 Selección de Defensio Fidei y otras obras editado por Luciano Pereña Buenos Aires Ediciones Depalma [Google Scholar]] 1966, 283–408). Según Blanckaert, el esquema evolucionista de Acosta, basado en una degeneración cultural, sostenía que los estadios más bajos, más que representar un nivel temprano de desarrollo, englobaban a los paganos reincidentes del Nuevo Mundo (Claude Blanckaert, 'Unité et Alterité. La parole confisquée.' Naissance de l'ethnologie? Paris: Cerf, 1985, páginas 11–22, citado en Rabasa 1989 Rabasa José 1989 Utopian ethnology in Las Casas's Apologética En 1492–1992: Re/Discovering colonial writing editado por René Jara y Nicholas Spadaccini Minneapolis Prisma Institute [Google Scholar], 268). Durante su estancia en México (1586), Acosta estudió la cultura y religión de los aztecas por espacio de un año. Su mejor fuente fueron las experiencias del jesuita Juan de Tovar. Mignolo ha destacado la existencia de una jerarquía moral basada en la superioridad de la cultura escrita sobre la cultura oral (1995 Mignolo Walter 1995 The darker side of the Renaissance Ann Arbor University of Michigan Press [Google Scholar], 133–34). Acosta supo de la existencia de estos 'salvajes' a través de las actividades de la Compañía. En 1581, doce misioneros jesuitas acompañaron al gobernador Arbierto a conquistar a los irreductibles Pilcozones, sin mucho éxito. En 1585, el padre Alonso de Barzana y varios jesuitas alcanzaron Tucumán, y poco después, se hallaban predicando entre los Diaguitas, con mejores resultados (Pastells 1912 Pastells Pablo 1912 Historia de la Compañía de Jesús en la provincia del Paraguay (Argentina, Paraguay, Uruguay, Perú, Bolívia y Brasil) Madrid Librería General de Victoriano Suárez [Google Scholar], 94–107). Aristóteles (1973 Aristóteles 1973 Politics. Libro III, Cap. IV En Introduction to Aristotle editado por Richard McKeon. 2 ed Chicago University of Chicago Press [Google Scholar], Libro I, Capítulo I, 10). Aquella imagen de tribus bárbaras asolando el imperio romano en tiempos de Diocleciano (284–305 DC) se hallaba presente en la mente de Acosta, simbolizando la oposición entre naturaleza y cultura, entre hombres y bestias. Esta postura monogenista se situaba en la tradición judeo-cristiana de la historia, basada en la unidad del género humano. Un ejemplo de ello lo tenemos en el 'príncipe de los cronistas peruanos,' Cieza de León (1520–54), para quien 'el Hijo de Dios descendió de los cielos a la tierra, y vestido de nuestra humanida
Referência(s)