Опасные советские вещи: Городские легенды и страхи в СССР by Александра Архипова, Анна Кирзюк
2020; Ab Imperio; Volume: 2020; Issue: 3 Linguagem: Russo
10.1353/imp.2020.0080
ISSN2164-9731
Autores Tópico(s)Regional Socio-Economic Development Trends
ResumoReviewed by: Опасные советские вещи: Городские легенды и страхи в СССР by Александра Архипова, Анна Кирзюк Александр Фокин (bio) Александра Архипова, Анна Кирзюк. Опасные советские вещи: Городские легенды и страхи в СССР. Москва: Новое литературное обозрение, 2020. 536 с., илл. Литература и источники. ISBN: 978-5-4448-1174-0.* Хищные вещи советского века Антропология – как соус песто: куда его не добавь, все станет лучше. Хотя в российской академической традиции термин "антропология" по-прежнему в большей степени ассоциируется с расовыми исследованиями (физической антропологией), в последнее время в России гуманитарии все активнее участвуют в глобальном "антропологическом повороте", подразумевающем, в первую очередь, проблематику и методы культурной и социальной антропологии. Рецензируемая книга без всяких оговорок является антропологическим исследованием, в фокусе которого оказываются страхи советского человека. Во многом это связано с тем, что одна из авторов книги, Александра Архипова, является ученицей видного отечественного фольклориста Сергея Неклюдова, [End Page 449] который в свое время ввел в научный оборот термин "постфольклор" и стал активно изучать современный городской фольклор.1 Мощная теоретическая база в области изучения фольклора составляет ядро рецензируемой работы, которая находится на пересечении двух важных трендов в современной науке. С одной стороны, это уже упоминавшийся антропологический поворот в историографии, связанный с отходом от институциональной политической и структуралистской социальной истории и растущим вниманием к опыту простых людей, в частности, в рамках устной истории.2 С другой стороны, это наметившийся "исторический поворот" в антропологии, когда частью исследовательского поля становятся архивы и в целом реконструкция исторической динамики наблюдаемых процессов.3 Исследование Александры Архиповой и Анны Кирзюк отражает глобальную тенденцию последних десятилетий в направлении "конвергенции" истории и антропологии. Продуктивность применения антропологической оптики к советской истории продемонстрировал Алексей Юрчак, чья книга стала центральным текстом в дискуссии о позднем СССР.4 Однако парадоксальным образом при расширении потенциальной базы источников для историкоантропологических исследований советского периода в последнее время, лишь немногие исследователи развивают историко-антропологический подход Юрчака в своих работах. Именно с позиции исторической антропологии и написана данная рецензия (хотя представители других дисциплин смогут прочитать книгу Архиповой и Кирзюк в ином ключе и, я думаю, возможность множественного восприятия текста является его достоинством). Соответственно, центральным для моей рецензии является вопрос: "Что важного для изучения советской истории может дать эта книга?" Рецензируемая книга состоит из шести глав и послесловия – указателя сюжетов советских [End Page 450] городских легенд. Ее также можно разделить на две большие части: теоретическую и практическую. В первой главе, "Что такое городская легенда и зачем ее изучать?", авторы дают определение предмета своего исследования: отличие городской легенды от традиционных легенд в том, что в ней отсутствует мистическая составляющая и она описывает ситуацию, в которой и рассказчик, и аудитория легко могут оказаться. Если в традиционных обществах основная угроза ожидается извне, то в городе потенциальную угрозу несут находящиеся поблизости незнакомцы. Авторы справедливо отмечают, что в таком определении городскую легенду сложно отделить от слуха. Можно добавить, что слухи, в отличие от городских легенд, русскоязычными историками изучаются достаточно активно.5 Все же, Архипова и Кирзюк предлагают разделять слухи и городские легенды: "Слух – это утверждение, не имеющее развернутой повествовательной структуры. Городская легенда длиннее, имеет сюжет и четкую повествовательную структуру (завязка, кульминация, развязка)" (С. 22). Далее в главе предлагается обзор основных антропологических и фольклористских подходов к изучению городской легенды. Первым авторы упоминают интерпретативный подход. Разделявшие его исследователи полагали, что носители городских легенд не могут вполне осознать их смысл, поэтому исследователям необходимо сделать тайное явным, выявляя "скрытое послание" нарратива легенды через изучение социального контекста. С этой точки зрения функция городской легенды – терапевтическая, позволяющая артикулировать дискомфортные эмоциональные состояния или компенсировать их в виде символического решения проблемы. Другой подход предлагает воспринимать легенду как "вирус мозга", который заражает носителей, и необходимо понять, как это происходит. В легенде, кроме содержания (text), присутствуют и другие элементы, относящиеся к строению легенды (texture). Именно форма обеспечивает воспроизведение легенды, ее распространение от одного носителя к другому. "Эволюционным преимуществом" легенды является [End Page 451] умение пробуждать эмоции и новизна передаваемой информации. Еще одной интерпретационной рамкой изучения городских легенд является операционный подход. Его сторонники изучают, как городские легенды и слухи воздействуют на социальную реальность и поведение людей в категориях "моральной паники" и "остенсии". Моральная паника характеризует момент достижения консенсуса по поводу источника острой опасности экзистенциального характера, обычно воображаемой. Выделяют три агента моральной паники: низовые слои, элиты и "заинтересованные группы" (ангажированные СМИ, религиозные общины, общественные движения и т.д.). Зачастую они пересекаются: так, бытовой антисемитизм и легенды о кровавом навете могли стать подспорьем для политической кампании властей по борьбе с космополитами и "врачами-вредителями". Концепция остенсии предполагает влияние фольклора на поведение людей: например, услышав легенду о "Черной Волге", дети могли избегать больших дорог и стараться ходить только дворами, чтобы снизить риск возможного похищения. Вторая глава, "Опасные знаки и советские вещи", работает с понятием "гиперсемиотизация" и связанным с ним психологическим термином "апофения", подразумевающем выявление связи в случайных или бессмысленных данных (например, когда человек начинает слышать голоса в шуме листвы). В целом этот механизм присущ всем людям и, возможно, достался нам от наших предковприматов, напряженно пытавшихся различить в окружающем ландшафте камуфляж хищников. Поэтому даже здоровые люди могут видеть в облаках фигуры, просто состояние апофении предполагает обострение этой склонности, приводящее к психозу. В отличие от апофении как явления индивидуального, гиперсемиотизация – феномен социальный, и если клинический психоз не передается, то социально-индуцированная гиперсемиотизация, наоборот, передается, и очень быстро. Если один человек найдет на обложке школьной тетради враждебные символы, это может спровоцировать массовый поиск тайных знаков в разных уголках Советского Союза. Активизация гиперсемиотизации в 1930-х гг. в книге связывается с наличием стройной идеологической системы и ощущением потери контроля над происходящим. В эпоху Большого террора складывается замкнутый круг гиперсемиотизации: представители власти, пребывающие в [End Page 452] постоянном напряжении, инспирируют и поощряют поиск вражеского знака. Их призыв находит отклик "в массах", и такие знаки начинают обнаруживаться в огромном количестве по всей стране. В свою очередь, успешная находка знака, оставленного врагом, убеждает и представителя власти, и отдельного участника в необходимости продолжения поиска (С. 90). В 1930-е годы массовое распространение получает понятие "вредитель" – враг, внешне не отличимый от обычных советских людей. Таким образом, как подчеркивают авторы, возникает необходимость бороться с невидимым, что вызывает приступ моральной паники, потому что вредителем может оказать и сосед, и друг, и даже супруг. В главе приводится несколько примеров такой гиперсемиотизации: скелет на картине "Москва в Колонном зале Дома Союзов прощается с Кировым", свастика на пуговицах или в лопастях маслобойки, профиль Троцкого на этикетке спичек или аббревиатура ТЗШ (троцкистско-зиновьевская шайка) на зажиме для пионерского галстука. В послесталинский период гиперсемиотизация теряет остроту, но не исчезает вовсе. Появляются городские легенды, рассказывающие про здания или комплексы зданий, построенные или в виде букв СССР, или в виде свастики (например, пленными немцами). На фоне обострения советско-китайских отношений возникают истории о китайских коврах, на которых ночью появляется председатель Мао. В 1970-х гг. популярность приобретают городские легенды о скрытом смысле песен западных музыкальных коллективов (так, текст композиции "Moskau" группы Dschinghis Khan воспринимали как обещание уничтожить столицу СССР). Третья глава, "Как легенда стала идеологическим оружием", посвящена использованию городского фольклора в идеологических целях. Авторы напоминают, что взаимосвязь актуального фольклора и идеологии характерна не только для советского периода, приводя в качестве примеров и антисемитский кровавый навет в XIX в., и фейковые новости российского телевидения про распятого мальчика в XXI в., и истории про распятого канадского солдата в период Первой мировой войны. Для таких историй авторы используют понятие "агитлегенда" – "текст, который распространяется преднамеренно, усилиями властных институтов и часто, хотя и не обязательно, – он и создан ими" (С. 163-164). Агитлегенда является частным случаем [End Page 453] имитации "голоса народа" (astroturfing) и в целом симуляции низовой (grassroots) инициативы. Создавая "псевдонародные" тексты, провластные активисты стремятся добиться большего доверия со стороны рядовых граждан, переходя от вертикальной коммуникации к горизонтальной. Распространение агитлегенд в СССР, начиная с 1960-х гг., в книге связывают с заменой репрессий на политику профилактики. Органы власти должны были разъяснять гражданам, как надо себя вести и что можно говорить, а что говорить не следует. Далее в главе рассматриваются несколько наиболее популярных агитлегенд, согласно которым анекдоты придумывают в ЦРУ / Израиле с целью дискредитации советской системы; маца, пересылаемая в СССР из-за границы, некачественная и могла привести к пищевым отравлениям; приезжающие в страну на Олимпиаду-80 иностранцы являются носителями инфекционных заболеваний (холеры) или предлагают отравленные жвачки и конфеты. Четвертая глава, "Чужие опасные вещи", распадается на несколько сюжетов, за которыми авторы стараются увидеть социальные и когнитивные факторы. Продуктовый дефицит и поиск "связей" в сфере торговли актуализировали распространение легенд о крысах в колбасе. Массовая урбанизация, плохие санитарные условия в городах в 1920–1940-х гг. и усиленная пропаганда со стороны государства формировали в сознании людей страх перед общественными пространствами – "городскую ипохондрию". Высокая символическая ценность западных вещей и их недоступность вызывали компенсирующую легенду о вероятной зараженности иностранных джинсов сифилисом. В пятой главе, "Чужак в советской стране", разбираются городские легенды об угрозе со стороны чужаков. Авторы выделяют два способа конструирования чужака: зеркальность (инверсия присущих нам свойств) и инаковость (приписывание свойств, отсутствующих у нас). Такими чужаками могли быть вещи (иностранные джинсы или жвачка), животные (колорадский жук) и, конечно, люди – прежде всего, иностранцы. Посещавшие СССР моряки во время Великой Отечественной войны или туристы в 1957 или 1980 гг. в городских легендах становились разносчиками болезней. Кроме того, традиционно роль чужаков играли евреи, как это было в разгар дела "врачей-вредителей". Важной особенностью бытования этих городских легенд была их распространенность не только среди [End Page 454] рядовых граждан, но и представителей власти. Глава шестая, "Взрослые страхи и детские легенды", посвящена байкам, популярным среди советских детей. В детских историях про машину, похищающую людей, авторы видят и переработанный страх эпохи сталинских репрессий, когда черная машина у подъезда дома олицетворяла опасность, и страх перед советской властью как "чужой", способной изымать любые ресурсы, включая кровь и внутренние органы. Для описания этого комплекса в книге вводится понятие "постстрах". Символическая переработка страха контроля власти над населением проявляется и в легенде про "красную пленку" (как символ контроля одного человека над другим). Потенциальная возможность сделать кадр на "красную пленку" давала человеку власть над другими. В финальном разделе книги, "Послесловие. Что было советского в советской легенде?", Александра Архипова и Анна Кирзюк отмечают, что, хотя многие сюжеты городских легенд были "бродячими" и известными в других странах, советские легенды отличало сложное отношение к власти, а также распространенность во всех слоях общества, и "снизу" и "сверху": "мир советских легенд – это не буквальное отражение реальности, а сообщение о том, какой мы хотим или боимся видеть советскую действительность" (С. 473). Основным достоинством книги, на мой взгляд, является широкая и проработанная теоретическая рамка. При желании эту книгу можно использовать как учебное пособие по культурной антропологии города. Опора на развитой теоретический аппарат и подробное рассмотрение затронутых сюжетов позволяют авторам предложить читателям новый комплексный взгляд на советскую историю. Отчасти эта перспектива близка подходу исследователей "советской субъективности", поскольку пытается понять логику и языки людей советской эпохи, с помощью которых они конструировали собственную идентичность и упорядочивали окружающую действительность. Другим достоинством книги является реконструкция генеалогии городских легенд – многие из них имеют длительную историю, зачастую дореволюционную, а также обнаруживают трансграничные связи. Кстати, о хронотопе обсуждаемых в книге городских легенд: думаю, сами авторы не предполагали, что в 2020 году, на фоне пандемии, их работа станет еще более актуальной, поскольку можно будет воочию наблюдать наглядную иллюстрацию многих [End Page 455] упомянутых в ней теорий и появление новых городских легенд. В то же время, после прочтения книги остаются определенные сомнения и вопросы. Хотя авторы вначале четко оговаривают принципиальное разграничение между городской легендой и слухом, в дальнейшем тексте эта граница не всегда соблюдается, и приводимые примеры можно отнести и к легендам, и к слухам. Например, история об иностранце, которого застали копавшимся внутри автомата газводы – это легенда или слух? Аналогичный вопрос можно задать и в связи с анализом дворовых песен: они безусловно относятся к жанру фольклора, но укладываются ли в формат городской легенды? Сам термин "городская легенда" – калька английского urban legend, введенного в оборот в конце 1960-х гг. в контексте западной урбанистической массовой культуры, – вызывает сомнения применительно к советскому, в значительной степени аграрному обществу, особенно довоенного периода. В российском контексте этот термин имплицитно предполагает, что хождение описываемых им фольклорных сюжетов ограничивается только городом (и действительно, почти все истории, приводимые в книге, связаны с городскими реалиями). В таком случае возникает вопрос: бытовали ли советские легенды за пределами города или деревня оказывала "фольклорное сопротивление" формированию и распространению советских легенд? Сомнения вызывает и определение городской легенды как истории о потенциально возможном в реальности событии. Но как точно определить вероятность события? В нашей картине мира встреча с чертом или Богородицей воспринимается как невероятное и буквально потустороннее событие, но с точки зрения человека прошлых эпох оно могло оцениваться как вполне реальное. Но и современные читатели книги (и даже ее авторы) могут оказаться жертвами недостоверной информации или заблуждений своего времени. Например, в случае с историей про "мыло из евреев" – в какой момент история становится городской легендой? В тот момент, когда историки доказали, что такого мыла никогда не было, или с самого начала возникновения этого сюжета? Определенная ограниченность источниковой базы исследования сказалась на крайне неравномерном освещении разных периодов. Так, в книге практически отсутствуют легенды, связанные с периодом революций 1917 г., Гражданской войны и НЭПа, крайне мало легенд периода Великой Отечественной войны. Если [End Page 456] рассматривать городскую легенду как реакцию на нестабильность окружающего мира, то следует ожидать особого расцвета слухов и легенд в такие сложные времена. Насколько правомерно в таком случае ограничиваться историей про возможное начало войны с Англией в 1920-е гг. или ожидание отмены колхозной системы немцами? Непропорционально большое внимание авторов к сюжетам 1930-х и 1980-х гг. вызвано, вероятно, большей доступностью источников по этим периодам, но само по себе это обстоятельство не оправдывает крайнюю неравномерность освещения разных эпох в книге. Неравномерная по репрезентативности источниковая база также вызывает проблемы с определением сравнительной популярности и распространенности тех или иных городских легенд и их основной среды бытования. Можно ли даже среди жителей Москвы и Ленинграда выделить определенные группы, которые в большей степени были подвержены городским легендам, или следует говорить о некой "фольклорной гомогенности" населения столиц? Особенно данный вопрос важен применительно к анализу агитлегенд, поскольку в книге их авторство и популяризация приписывается некой безликой "власти", но крайне важно понять, кто и как внутри властных институтов производил эти агитлегенды. Был ли это сознательный заказ или продукт некоего советского коллективного "властного бессознательного"? Впрочем, возникающие вопросы и сомнения лишь подчеркивают релевантность исследования, стимулирующего начать продуктивную дискуссию о подходах к изучению советского и границах самого этого понятия. Мне представляется, что именно на пересечении различных дисциплинарных подходов может возникнуть новый взгляд на советское прошлое. Такой взгляд, не отменяя подходы традиционной политической истории, по-прежнему доминирующей в отечественной историографии, должен существенно дополнить и обогатить их, помогая увидеть за черно-белой картиной истории СССР множество оттенков "советского". [End Page 457] Александр Фокин Александр ФОКИН, к.и.н., доцент, кафедра отечественной истории, Тюменский государственный университет, Тюмень, Россия. aafokin@yandex.ru Footnotes * Публикация подготовлена в рамках реализации гранта Российского научного фонда № 20-18-00342 "Институциональные и неинституциональные ритуалы в структуре позднесоветского общества (1956–1985)". 1. С. Ю. Неклюдов. После фольклора // Живая старина, 1995. № 1. С. 2-4; А. С. Архипова, С. Ю. Неклюдов. Фольклор на асфальте // Живая старина. 2007. № 3. С. 2-3. 2. М. М. Кром. Историческая антропология: Учебное пособие. 3-е изд., испр. и доп. Санкт-Петербург, 2010. 3. Nicholas Dirks. Is Vice Versa? Historical Anthropologies and Anthropological Histories // Terrence McDonald (Ed.). The Historic Turn in the Human Sciences. Ann Arbor, 1996. Pp. 17-51. 4. А. Юрчак. Это было навсегда, пока не кончилось. Последнее советское поколение. Москва, 2014. 5. Б. Колоницкий. "Трагическая эротика": Образы императорской семьи в годы Первой мировой войны. Москва, 2010; Слухи в России XIX–XX веков: Неофициальная коммуникация и "крутые повороты" российской истории. Челябинск, 2011; В. Аксенов. Слухи, образы, эмоции. Массовые настроения россиян в годы войны и революции (1914–1918). Москва, 2020. Copyright © 2020 Ab Imperio and Александр Фокин
Referência(s)